“La religiosidad es como el espacio de la incertidumbre”

A propósito del tema central que se expondrá mañana en el suplemento de cultura Cartón Pierda, donde se presenta un análisis de la religiosidad popular en el país, entrevistamos a Santiago Cabrera Hanna, docente e investigador de la Universidad Andina Simón Bolívar.

Cabrera dice que esta “guerra de las imágenes” al interior de la religiosidad se presenta como un medio desestabilizador e irruptor del canon secularizador de la Iglesia.

¿Cómo entender la religiosidad popular en el contexto actual?

Es un fenómeno que ha sido visto de diferentes maneras a lo largo del tiempo. Por ejemplo, en los años sesenta y setenta era vista como una especie de arrastre del mundo pre moderno que expresaba un conjunto de elementos alojados en el terreno de la superstición y de  las creencias más arcaicas.

Pero también existen miradas que la comienzan a considerar como un elemento que se puede explicar desde una perspectiva  ideológica. Es decir, la religiosidad popular es un conjunto de elementos que están al servicio de la iglesia como herramientas  de control o de promoción de determinadas formas de religiosidad de tipo institucional.

En el contexto nacional, ¿se ha trabajado ya sobre este tema y su implicaciones socio-culturales?

Personalmente, he venido trabajando desde hace algunos años sobre la religiosidad popular en las ciudades andinas, a partir de la idea de consumo cultural, el papel de las devociones religiosas en la organización de las identidades y la articulación entre la Iglesia y la cultura local.

Considero que existen miradas que dejan de lado la cuestión de los usos que la gente  da a las imágenes y objetos que provienen del terreno de lo religioso y no solo del ámbito católico. 

¿La religiosidad popular acapara la cotidianidad de los sujetos?

Lejos de mostrarse en su función más secularizadora, la religiosidad popular contiene varios procesos contemporáneos vinculados no solo a la religión, como son los ámbitos ecologistas, de la salud y de la propia vida cotidiana expresada en clave religiosa. Existe un entrelazamiento que solo puede ser visto si se entiende cómo la gente usa y consume los objetos religiosos, Esta sería la clave para comprender qué es lo que sucede con la religiosidad actualmente.

¿Los consumos religiosos van asociados a una necesidad de aferrarse a “Dios” como máxima figura religiosa universal?

Por un lado existe una necesidad de explicar la existencia propia y por otro, la necesidad de narrar la  vida de las personas con elementos que estén anidados, de alguna forma, en construcciones o explicaciones que van más allá de la  vida material.

Actualmente, vivimos en una sociedad donde se construyen grandes  relatos que pretenden  identificarnos  entre todos, ejemplo de ello son los ‘reality shows’, que son maneras de narrar  nuestra propia historia. Con este ejemplo, se pueden ver similitudes con lo religioso, en tanto se narra la  vida, pero en clave trascendental, en donde los sueños, anhelos y metas personales se visibilizan desde una perspectiva religiosa y un orden divino que contribuye a la realización de estos objetivos de vida.

¿Se puede entender a la religiosidad desde una posición mercantilizada que se opondría a la devoción religiosa?

Es interesante pensar a la religiosidad desde esta perspectiva, pero la religiosidad popular puede ser entendida también desde una concepción de la industria cultural. De hecho, existe un mercado que produce objetos que son consumidos específicamente por  fieles y  creyentes. Sería interesante, por ejemplo, tener acceso a datos sobre el consumo de objetos culturales, llámense a estos literatura, música u otros bienes  sagrados que provienen o están anidados en una matriz de tipo religiosa.

Existen objetos y lugares especializados en promover el mercado religioso (supermercados, librerías). Entiendo que la mercantilización de los objetos está ligada, desde mi punto de vista, a una demanda de tipo real y económica por lo sagrado y a una necesidad de traducir la vida cotidiana en términos religiosos.
La producción de imaginería religiosa ha recobrado fuerza debido a esta demanda. Entonces, no diría que lo mercantil se opone  a la propia devoción sino más bien señalaría que están atravesados en una lógica que las determina mutuamente por un lenguaje en clave religiosa, lenguaje que tiene la capacidad de traducir elementos verbales y simbólicos que otras dimensiones de la vida social no tienen.

¿Es acaso el surgimiento de nuevas iglesias un detonante para que se produzca una “guerra de las imágenes”?  

Volvamos a la dinámica de producción-consumo. Es decir, la imagen religiosa es producida para generar   efectos específicos y garantizar la sintonía y la adhesión de nuevos feligreses hacia una determinada religión. Esto ha generado por ejemplo, una producción de santos emergentes, cuyo consumo desde diversos sectores sirve  para dar sentido a sus historias personales.

Por otra parte, el surgimiento y eclosión del Divino Niño, tema que analizo en el libro “Yo reinaré, Culturas populares y consumo religioso en la devoción”, se da debido a la secularización de las sociedades latinoamericanas en los últimos años, pero también aparece  como respuesta iconográfica a una feligresía católica que de alguna manera ya no logra identificarse con la iconografía religiosa tradicional, que funcionaba hasta los años 60 y 70.

¿Es posible utilizar la devoción religiosa para hacer el bien y/o el mal?

Esto refleja lo que cada santo representa para cada uno de los usuarios. Por supuesto que la Iglesia católica no tiene dentro de sus ritos oficiales el rezar para vengarse de alguien, pero la gente puede y de hecho, asume a las figuras religiosas desde sus propias vivencias.

Así, pasan de  santos milagrosos a imágenes que representan  la venganza y el castigo. En términos antropológicos y sociológicos, esto es el reflejo de las prácticas religiosas particulares de cada  creyente y de cómo las personas entienden a la religiosidad.

¿El imaginario religioso afianza el imaginario nacional y local?

Existen devociones locales que por efecto de la propia migración, globalización y mundialización cultural, se instalan en imaginarios más amplios. Por ello,  vemos a santos que tienen sus propias telenovelas, series y programas dedicados enteramente a sus imágenes.

Pero existen devociones que alcanzan un estatuto nacional, como por ejemplo, la virgen del Quinche, que abandera el pabellón nacional.
Existen también devociones más pequeñas alojadas en determinadas comunidades, que articulan elementos y lazos de solidaridad que a ratos construyen una identidad nacional.

Realizando un mapeo de  santuarios en la región de los Andes, podemos observar que éstos se ubican en zonas  geográficas estratégicas, por lo tanto se convierten en importantes cruces culturales, económicos y étnicos.
Los santuarios aparecen en lugares donde, por lo general, se han contado historias de tipo mitológico, un hecho del que se aprovecha la Iglesia, en una suerte de re-apropiación de discursos, para tratar de transformar a su conveniencia la memoria andina.

Finalmente, ¿cómo definirías la religiosidad popular?

Como el espacio de la incertidumbre, en tanto nunca se sabe qué pasará con ella.